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京都学派与黑格尔美学之间的貌合神离———种以西田“场所逻辑”

2019-08-25 14:06:582086网络整理

一种语言,假如它有丰富的逻辑词汇,即对思维规定本身有专门的和独特的词汇,那么,这就是它的优点……德语和其它近代语言相比就有很多的优点:有些德语词很独特,不仅有不同的意思,而且还有相反的意思,使人在那里不得不看到语言的思辨精神……(14)

“只有让更多排球工作者职业化和市场化的改革红利,才能扩大排球人口数量,为排球事业培养、选拔人才。”李全强在论坛上透露,日后改革将会采取“大动作”,如完善转会市场、球员流动、联赛扩军、男排聘请外教等。

目前曾某家里的老人也已知情,“其他亲属都在家安慰双方老人,我们瞒了他们一天,终究瞒不住”失踪者曾某的表姐邱女士说,他们需要勇气去面对突如其来的变化。

第三,比照和辻哲郎对于日本佛教物质遗产的关注以及哲学阐发,中国境内遗留的大量文化遗产,或许也需要美学以及哲学工作者予以关注。举例来说,若论融贯东西文化的彻底性以及藏品的丰富性,和辻所心仪的奈良诸古寺,其实远不及中国敦煌之万一。但在国内,对于这些文化遗产的研究往往被归诸于艺术史专业的任务,而未被哲学界所重视。这种忽视一方面切断了抽象的美学理论与历史上真实发生过的艺术实践之间的血肉关系,另一方面更是错失了经由感性的古代艺术作品而扩大中国民族美学之国际影响力的大好机缘,着实令人惋惜。

众所周知,“美学”一词的德文拼写“sthetik”(英文“aesthetics”,拉丁文“aesthetica”),其本义是“感性学”。而在西方哲学史中,最早将这个词的含义调整为今日我们所说的“对于美的趣味的欣赏之学”的思想家,乃是德国人鲍姆加登(AlexanderGottliebBaumgarten,1714–1762),相关代表作乃是其于1750年发表的《美学》一书(此书的拉丁文名字即取“aesthetica”一词)。而在汉字文化圈中,最早尝试意译此词的,则是曾将德文“philosophie”译为“哲学”的日本启蒙思想家西周(1829-1897)。在1879年元月的“宫中御谈会”上,西周向官方政要宣读了论文《美妙学说》,在其中他将“sthetik”译为“美妙学”。此译法后来又经中江兆民(1847-1901)的锤炼,而转为今日中日两国哲学界所通用的“美学”,其相关的代表性译作则是1889年发表的《维氏美学》(这里的“维氏”乃是指法国美学家维龙[EugèneVéron,1825-1889])。依据西周的建言,日本文部省先后聘请了一批西方哲学家在东京帝国大学(以下简称“东大”)开设美学课程。这些专家包括:美国人费诺罗萨(ErnestF.Fenollosa,1853一1908;在日任教期为1882-1885)、美国人诺克斯(GeorgeWilliamKnoxs,1853-1912;在日任教期为1885-1887)、德国人布瑟(LudwigBusse,1862-1907;在日任教期为1887-1892)、俄国人科贝尔(RaphaelvonKber,1848-1923;在日任教期为1893-1914)。在这些教员中特别值得一提的乃是费诺罗萨和科贝尔。费氏在日工作期间对于桥本雅邦(1835-1908)、狩野芳崖(1828-1888)等日本草根画家给予多方面帮助,为提振日本传统绘画作出了很大贡献。他同时还是东京美术大学(后与东京音乐大学合并为今日的东京艺术大学)以及东京国立博物馆的创立人之一。至于在日逗留时间最长的科贝尔,在赴日工作之前,亦曾在柏林大学、海德堡大学和慕尼黑大学教授音乐美学和音乐史,以图融贯德国美学精神与俄罗斯的音乐实践。得缘于东大的优质美学教育所产生的辐射效应,加之西周、中江兆民、菊地大丽(1855-1917)等启蒙思想家对于美学教育的大力支持,日本本土的美学人才队伍在明治时代迅速成型,坪内逍遥(1859-1935)、大西祝(1862-1922)、高山樗牛(1871-1902)等人才逐一展露头角。在1899年,大塚保志(1869-1931)成为了东大第一位日籍专职美学教师,而在1910年,深田康算(1878-1928)则成为了第二个获得此类教职的日本人。曾受教于费诺罗萨的冈仓天心(1862-1913,原名“冈仓觉三”)在1890年成为了东京美术大学的校长,为日本艺术的国际化付出了大量心力。曾于东大受教于科贝尔,并以冈仓天心为精神养父的九鬼周造(1888-1941),日后则成长为连海德格尔都激赏不已的东亚一流美学家。①

小阳等所预定的旅游产品/图据《第一现场》

送别朱旭

在雕刻里所看到的,正是处在精神离开有体积的物质,而回到精神本身的道路上(的那个阶段)——但在雕塑这个新领域的最初阶段内,精神还没有回到其真正的内在的主体性……从这个方面来看,雕刻还是与建筑同处一个阶段的,因为雕刻也就是单纯的感性的、物质的东西,按照其物质的占空间的形式来塑造形象而已。(47)

九鬼则反其道而行之。在其亲自描绘的图1(39)中,“偶然性”被描绘为广袤的“不可能性”区域与关于“可能性”的倒三角区域相交的一个点(该倒三角本身则以位于图最上方的“必然性”实线边界为底边)。其蕴意是:偶然性既可以被视为一种极致的不可能性(因此它是表示“不可能性”的线条中的一个点),亦可被视为一种极微的可能性(因此它亦是可能性三角形之顶点)。换言之,“偶然性”乃是表示“不可能性”的“绝对无”,向以“绝对有”(即必然性)为基底的“相对有”(即各种程度的可能性)展示自身的唯一窗口,或者说,它其实就是“绝对无”的现象学样态。需要注意的是,对于“可能性三角性”来说,由于其居于上方的“必然性”底边始终是僵死的,所以唯一能够改变其形状的牵动力,就只能居于作为其顶点的“偶然性”之中。换言之,正是作为“无”之绽露形式的“偶然性”,才规定了什么东西能够“实存”,而与之相比照,代表逻辑必然性的“绝对有”——在黑格尔的语境中,此即“绝对精神”——在这个问题上却是乏力的。也正是本着这一思路,九鬼对黑格尔的逻辑学体系过分抬高必然性,却忽视偶然性的思想倾向表示了明确的不满。在引用了黑格尔的一段旨在贬低“抽象偶然性”的原话之后,他针锋相对地指出,地球的产生与人类的生物学演化,都是大量偶然性的机缘彼此交汇后的结果,其后并无理性的目的与设计在起作用,更谈不上是绝对理念的感性外化。因此,我们完全能够设想与现实相反的情况出现(如作为入侵者的拿破仑竟然在1812年真的打败了俄罗斯,甚或人类的先祖竟然已经在大冰期灭绝,等等)。(40)而对此类“更坏”情况的设想,则立即使得不那么坏的现实世界本身也披上了一层“虚无”的面纱(在这里,我们无疑也看到了九鬼对那种笃信“现实世界为一切可能世界中最佳者”的莱布尼茨式机智的暗讽)。而最能够体现这层思想境界的美学样本,或许便是表现“源平合战”(1180-1185)的能剧《敦盛》中的那句在日本家喻户晓的唱词:“人生五十年,与下天之住人相比,犹如一场梦境。一生享尽,岂有不灭之理”(人间五十年、下天のぅちを比ふれば梦幻の如くなり。一度生を享け、灭せぬもののあゐべきか)。

然而,这绝不是西田想要表达的意思。他明确地将场所与一种“实体之作用无所依托,而纯然天成的世界(本体なき作用、純なゐの作用世界)”相提并论(27),也就是说,在对于场所逻辑的表述中,他虽然在表面上采纳了一种与黑格尔的《精神现象学》相同的“从殊相走向共相,后渐进至更高级共相”的进路,但是他始终以最为坚决的态度否认他眼中的共相(即场所)是任何一种精神实体。或用带有魏晋玄学色彩的日式哲学术语来说,此即西洋之“绝对有”与东洋之“绝对无”之间的区别。

4.有关部门和单位应当注意防范因用电量过高,以及电线、变压器等电力负载过大而引发的火灾。

第二个问题,关于失业率。6月份全国城镇的调查失业率跟5月份比是小幅上升0.1个百分点,总的来看就业形势还是比较平稳,调查失业率保持在了5%左右。但是我们要看到,总体平稳的背后还是有一些结构性的矛盾需要关注,特别是今年毕业的大学生接近830万,就业的压力还是在增加的,包括7、8月份马上大学生毕业季来到,还是有些结构性的压力。还有一些传统行业,包括在推进结构转型、去产能过剩当中,可能也会带来一些结构性的就业压力。中央对就业的问题高度关注,就业是民生之本,今年我们把就业优先的政策上升到了和积极的财政政策、稳健的货币政策同样的高度来对待;而且在“六稳”政策中,第一条就是稳就业。同时,现在也出台了很多实招。一方面就业形势是总体平稳的,另一方面有些结构性的矛盾和压力需要关注,另外,我们出台了一系列稳定就业、促进就业的政策和措施,有条件保持就业形势的总体平稳。谢谢。

与西田以及九鬼相比,同样学贯东西的和辻哲郎的学问路数显得更为驳杂。他在年仅24岁(1913年)之时就以《尼采研究》(44)一书在日本哲学界初露锋芒,而于38岁(1927年)时发表的《原始佛教的实践哲学》(45)一书则又向世人展现了其作为佛学专家的一面。而更令人印象深刻的工作则是他结合日本文化史研究而展开的伦理学研究成果,相关作品有《日本精神史研究》、《续日本精神史研究》、《作为人间之学的伦理学》、《伦理学》、《日本伦理思想史》,等等。在此提及和辻,除了出于向读者尽量多呈报一些关于京都哲人之资讯的意图,更是由于与西田和九鬼相比,和辻对于审美问题的讨论,更为结合日本民族在更长时间段内(而不仅仅是九鬼所钟情的江户时期)的艺术实践——因此,将其也纳入京都哲人美学建树之“场所”,便能够为这幅宏伟的日本美学长卷提供更多的细节,以丰富其作为“艺术哲学”(而不仅仅是审美形上学与审美范畴论)的面相。

为确保春节期间全国不发生重大传染病的流行,国家卫生计生委针对节日期间人员流动性大、归国返乡务工人员多和群众聚餐聚会增加等情况,部署各级疾病预防控制机构和医疗机构落实春节期间的值班值守制度,加强疫情监测,强化风险研判,做好传染病防控和疫情处置准备工作,安排好门急诊的正常接诊,确保传染病患者的及时诊治。

西田以不同之方式刻画了审美直观,譬如说什么审美直观是对形式和质料之二分的消弭啦,说什么这是一种使得作动和观看(或主观性与客观性)彼此同一的直观啦——还说它使得睿智的意向活动相关项(intelligiblenoema)与睿智的意向活动(intelligiblenoesis)彼此统合。所有这些表述都向我们表明了这么一点:在艺术直观(也就是最本真的创造性思想)中,自我意识消失了,意识则变成为全然聚焦于对象之上:在这样的一种体验中,不再有我关于某物之意识(myawarenessofx),而只有某物所牵带之意识(x-awareness)……(37)

在笔者看来,一种更符合实际的对于京都哲人思想实际的宏观评估是:京都哲学乃是一种和版的“儒释道三教合一”思想的西洋化重述(12),而其对于黑格尔等西洋哲人话语框架的利用则带有一定的“方便法门”的意味。因此,解读日本哲学的正确方法应是:先切实进入东洋文化的“文化磁场”进行体验,然后再反观作为现实生活之反思的哲学文本,而不可舍本求末。

如果按照同样的眼光去回顾日本明治以后的美学发展的话,我们所期望看到的日式现代美学体系,自然也当具有一种“从形而上学层面一路贯通到具体的艺术哲学层面”的宏大结构。顺着这一思路,熟悉日本近代哲学发展历程的读者,自然还会进一步期望西田几多郎(1870-1945)的哲学思想能够在这样的体系中扮演重要的角色——因为在原创性的形而上学思想构建方面,西田哲学无疑代表着二战前日本哲学研究的最高峰。但非常让人诧异的是,无论是前面提到的海斯格等人编辑的《日本哲学资料集》中的“美学”部分,还是英语世界第一部专门的现代日本美学资料集《现代日本美学阅读资料》,抑或是英语世界颇具权威性的《斯坦福哲学网络百科全书》中关于“日本美学”的词条④,都没有包含关于西田美学的任何信息。英语世界的研究者似乎更愿意在“审美范畴研究”的层面上进行关于日本美学的知识重构——如上述“日本美学”词条中的下属知识节点的名字,就几乎全是这些范畴的名字(即“物哀”、“侘寂”、“幽玄”、“意气”、“切裂(切れ)”等)。就连日本当代学者田中久文(1952-)的美学名著《日本美之哲学化》⑤,也没有包含一个关于日本美之本质的形而上学描述(该书的两大组成部分,一部分是对于“哀(あはれ)”、“侘寂(さび)”、“幽玄”、“意气(ぃき)”等日本审美范畴的讨论,一部分是对诸如茶道、庭院、戏剧、佛像等日式艺术实践活动的讨论)。而这种旨趣更接近于文艺评论的美学描述方式,似乎已经令人遗憾地错失了西田哲学所可能给予的形而上学支撑力,最终未能成功展现出日本当代美学不输于德国古典美学的深厚思想根基。

华人企业家邱明春在演出结束后说,八年前的今天,包括20余名中国留学生在内的185人在克赖斯特彻奇地震中遇难,这场演出带给我们心理慰藉和精神支持。

我觉得我的教育理念是,老师不能一味的高高在上,老师的处理方式不能非常生硬。我确实思考过,如果简单地接受或不接受他未按时交作业这件事,有两种可能,一种是简单地接受,那其他的按时交作业的学生权益就会有损害;如果不接受,那学生的关注点有可能是老师不收作业不近人情。

本文编辑:江瑾然 部分内容整合自健康报、生命时报、第十一诊室

《互联网周刊》主编姜奇平认为,未来互联网的发展方向将是“社交+电商”,“过去二十年里会做社交社群的不会做电子商务,会做电子商务的人不会做社交社群。未来做社群的规律是在交互中产生温度,而温度解决的是升值问题,实现提价竞争。”姜奇平说道。

常制不可以待变化,一途不可以应无方。

图1九鬼周造关于“偶然性”与诸模态词之间关系的图示

那么,如何体验这里所说的“文化磁场”呢?其基本路径有三:第一,了解被运用该磁场中所使用的日常语言的特征,因为诚如黑格尔所言,哲学研究所关心的“思维形式首先表现和机载在人的语言里”;(13)其二,参与并尽力理解该磁场中的特定的审美活动,因为这些活动乃是相关美学建树的反思对象;第三,参与并尽力理解该磁场中的伦理以及宗教活动,因为无论对于形而上学研究还是美学研究来说,伦理学和宗教哲学的观点也构成了某种重要的理论语境。有鉴于本文关心的要点在于形而上学与美学之间的关系,因此,从前两条路径出发来比照黑格尔和西田所各自所处的文化磁场之间的差异点,也就成为了不二之选。

与田边元、西谷启治等京都学派的核心成员不同,九鬼周造(1888-1941)与和辻哲郎(1889-1960)各自的学术经历并未与西田发生太多现实的碰撞(尽管各自的演进轨迹颇有可比较之处),而且,他们也并没有在自己的学术著作中大量地评介西田。但在笔者看来,这并不妨碍我们从某种宽泛的“西田哲学”的视角来评估他们在美学领域内的建树。先从九鬼说起。

不过,即使在西方学界,回答“何为美学”这样一个艰难的元哲学问题,也是见仁见智。受限于本文的主旨与篇幅,在此我们只能满足于给出一种中立于各种相关争鸣的最一般的见解。依笔者浅见,与西方伦理学家对于“元伦理学”、“规范伦理学”与“应用伦理学”的三分法相平行,西方美学家所从事的研究亦可以被拆分为三个层面上的工作:在形而上学层面上,其研究对象乃是“美”的本体论本性(ontologicalnature);在规范性研究的层面上,其研究对象乃是各种审美范畴的内涵以及彼此之间的关系;而在应用性研究的层面上,其研究对象则是各种艺术作品对于前述一般审美原则的实现方式(而在这个层面上的研究也可以被进一步专门化为所谓的“艺术哲学”)。据此,一种特定的美学理论的学术价值,在很大程度上就体现为其在这三个层面上的建树,以及这些建树之间的思想贯通性。譬如,黑格尔之所以被称为德国古典美学的集大成者,乃是因为他建立了一个从最玄妙的形而上学研究,贯通到最具体的艺术哲学研究的庞大美学体系。相比之下,康德和谢林的美学则在具体的艺术哲学层面上显得较为单薄,而席勒的美学思想则在抽象的形而上学层面上显得缺乏哲学深度。

然而,即使在作为“相对无的场所”的最高阶段的“意欲”阶段,我们依然看到了某种主—客对立,比如秦始皇希望长生不老的欲念与关于灵长类动物个体生命周期的客观规律之间的冲突。消弭这种冲突的下一层场所则是“绝对无的场所”。

原发信息:《社会科学》20162期

该场所具有的三个亚层次是:(甲)意识一般;(乙)睿智的感受自身;(丙)睿智的意欲自身。它们又分别是上一个层次中的“知识”、“感受”与“意欲”的升级版。之所以说是“升级版”,乃是因为它们不再是单纯的知道/感受/欲图某事,而是对某种更为全局性的,并带有鲜明价值色彩的真、美、善的追求。与之对应的三种生活形式,则分别是以普遍地求真为唯一要务的科学活动、艺术家的创造活动(及欣赏者的审美活动),还有宗教实践者探求良知根源的种种神秘活动。在这些活动中,个别的欲望在一个更为宽泛的价值空间中得到安顿和稀释,小我与大我则熔铸为一。以我们更为关心的审美活动为例(在此笔者借用了威尔金森对于西田论点的概括):

她将500多年前的古老技艺“装进”了画框

这段文字非常鲜明地肯定了神秘的“天”——它或许可对应于西田所说的“绝对无”——到底是如何通过雕塑所具有的“人的容姿”以及观赏者的感触(它们又都无疑处于与自然物质更相关的“存在的场所”中),而照亮作为“相对无”的主观精神世界的。至于和辻将“人体之美丽”与“慈悲心的高贵”并提的做法,则更明确地表露出了其对于物质存在与佛教精神之间的“共在关系”的肯定。特别值得注意的是,对于这种超越于尘世的佛教精神的称谓,和辻在初版文字中所使用的是更多带有德国哲学色彩的“绝对者”,以及更容易让人联想起尼采超人哲学的“超越于人类的风格的观音”这样的提法;而在修订版中,他干脆使用了更富宗教意味的“神秘的事物”之类的提法。如此改动,或许便意味着在此书初版27年之后(同时亦是《尼采研究》付梓33年后),和辻对于东亚思想场域的一种更自觉的复归。

或许也只有在这个形上学背景中,我们才能更好地理解九鬼在《偶》一书出版两年之前出版的《意》(41)一书中对于“意气”的美学讨论。与“意气”范畴相关的审美样本,乃是江户时期的游廊文化以及色道文学。九鬼本人最钟情的例子则是艺妓与其男性顾客之间的关系——这也就是说,最典型的“意气”产生于男女之间那种与婚姻之类的理性制度安排无涉的偶然性情感互动。九鬼将“意气”的“内涵型构造”之意蕴区分为三:第一重为“媚态”。“媚态”可以被视为“一元性存在的个体自己为自己确定一个异性对象,以便让自己与该异性之间构成可能关系而采纳的一种二元性态度”(42)。在这种二元关系中,媚态的工夫必须做得足够,以便吸引异性加入此种二元关系;但又不能做得太过,以防让对方太容易得到自己,并由此使得二元关系自身“塌缩”(九鬼本人则用“阿基里斯追乌龟”之喻来描述这种分寸感:既要让追求者不停靠近自己但又不能真让其得手(43))。为了达到这种效果,“媚态”就需要一种相反的力量与之构成“颉颃效应”(opponenteffect),此即关于“意气”之第二重因素:“意气地”(日本汉字“意氮地”)。九鬼将“意气地”视为江户文化之道德理想的承载,和中国人所说的“不为五斗米折腰”比较接近。具体到江户的游廊文化的语境之中,这则是指相对于“不挑客”的低端性工作者而言,江户高端艺妓对于尊严和超出肉欲的情感的追求。换言之,在“意气地”这条游戏规则中,原本弱势的艺妓试图反客为主,掌控男女二元关系的走向。然而,在町人阶层固有商业逻辑的影响下,此类掌控往往流于失败,并由此使得原本的二元关系再次面临崩溃的危险。这就需要引入关于“ぃき”的第三个环节:谛观(日文“諦め”)。这条在名称上就带有浓重佛教色彩的规则,可以说是又构成了对于前述“意气地”的某种平衡:它要求游戏参与者小心调节其与游戏的认真程度以及心理预算的支出量,以便能在面临背叛的时候控制心理能量的损失,保持建设新的男女二元关系的心境。

在上面的分析中,读者可能也早已发现了由诸种“场所”所构成的某种层级结构:在该结构中,既有作为逻辑论域(如颜色论域)的场所,亦有作为绝对无之展现的绝对场所,或许还有很多作为其中介状态的种种其它类型的场所。威尔金森(RobertWilkinson)在其著作《西田与西方哲学》(35)中,将西田所言及的场所分为三个层级——其中每层又分辖三小层——而各个层次的出场次序,复又决定了它与“绝对无”之间的间距(越晚出现就越接近之)。其中的第一个层次是:

依据此言,东方文明和西方文明便是可以在同一场域内直接发生“文化杂交”的对等的文化因素,而非黑格尔式螺旋结构中遥遥相望的两个旋盘。黑格尔心目中线型的艺术发展之曲链,在和辻的心目中,已然被位于东瀛的文化熔炉所化——而由此一来,曲链中本有的带有鲜明希腊印记的环节,亦自然地被转化成了西田所说的“绝对无”所“映照”的一汪清水。至于和辻在此提到的“顶峰”一词,亦并非是指对于不同民族风格之艺术作品加以品鉴的绝对价值体系,而是指在淡化诸艺术作品各自民族属性的前提下,对于其“映现”出“绝对无”的能力的公平评估。因此,和辻也并未狭隘地站在佛教艺术本位的立场上去批评基督教艺术,而是心胸大度地视之为“同母异父之兄弟”——而这恰又与黑格尔对于基督教艺术的自恋式表述构成了对比。由此纵观西田与和辻,可见二人其实是以一种彼此呼应的方式,各自走上了与黑格尔渐行渐远的东亚美学之路。

正如热爱日本文化的美国人费诺罗萨和英语娴熟的日本人冈仓天心所共同试图向西洋文艺界传达的,在以一种被迫的姿态与西洋美学传统遭遇之前,日本本土实际上已然有着非常丰富的艺术实践活动或审美体验,可供美学家予以挖掘和阐发。甚至在“美学”进入日本之前,亦很难说日本本土就没有对相关的艺术实践或体验的哲学反思——尽管这些反思所应得的概念标签似乎更应是“传统文论”而非作为舶来品的“美学”。在由海斯格(JamesW.Heisig)、卡苏里斯(ThomasP.Kasulis)与马拉尔多(JohnC.Maraldo)合作编辑的《日本哲学资料集》②中,被选入的前明治时代的文论作品包括:平安后期、镰仓初期的贵族诗人藤原俊成(1114-1204)提出的“幽玄”论、同期的诗人鸭长明(1155-1216)提出的“和歌风格”论、室町初期的猿乐家世阿弥元清(1363-1443)提出的“拾玉得花”论、室町中期的临济宗歌僧正徹(1381-1459)提出的“深幽”论、同期的猿乐以及能乐乐师金春禅竹(1405-1471)提出的“能、身关系”论、江户中期的儒学者堀景山(1688-1757)提出的“人情”论、江户中、后期的语言学家、文论家本居宣长(1730-1801)提出的“物哀”(平假名为“もののあはれ”)论、同期的“国学”③专家富士谷御杖(1768-1824)提出的“言灵”(日本汉字“言霊”)论,等等。很显然,这些“幽玄”、“深幽”、“物哀”等审美范畴,以及和歌、能乐、猿乐等文艺体裁,都是鲍姆加登以降的近代欧陆美学传统所难以直接消化的东亚审美实践的产物。因此,对于那些既对本土的审美实践有着深切体会,又在明治开国之后突然遭遇到西方美学思想洗礼的日本哲学家来说,如下这项思想任务也就变得异常紧迫了:如何使得日本本土的审美体验能够以一种西方美学家可以理解的方式,被理论化为一种具有世界性意义的美学思想财富呢?

当然,在专门研究西田哲学——而非广义上的日本美学研究——的圈子里,对于西田美学的讨论还是不难被找到的。譬如,京都国立近代美术馆馆长岩城见一(1944-)为京都学派的当代传人上田闲照(1926-)监修的《西田哲学选集·第六卷:‘艺术哲学’论文集》⑥所撰写的“解说词”,便对西田美学的发展脉络作出了很富参考价值的描述。然而,对于西田哲学最富原创性的部分——“场所逻辑”——所蕴含的美学意蕴,岩城先生的处理似乎还显得有些仓促,而这种思想对于其它的日本京都学派哲学家的美学建树所具有的辐射效应,该文亦未涉及。从这个角度看,笔者撰写本文的意义或许就主要体现在以下三个方面:第一,笔者试图以西田中期提出的“场所逻辑”为形而上学骨架重述其美学思想,而不再将其更早时期完成的《艺术与道德》⑦一书作为主要的理论参照系;第二,之所以要这么做,乃是因为:在笔者看来,“场所逻辑”能够更好地显示出日式哲学思维对于蕴藏于西方美学传统——特别是黑格尔美学——的反叛姿态,而不像《艺术与道德》一书那样,依然多少带有规从德国古典哲学(特别是康德、费希特哲学)之痕迹;第三,若从西田“场所逻辑”所提供的形而上学视角出发,我们就不难在“审美范畴”研究和“艺术哲学”的层面上,分别重新发现九鬼周造与和辻哲郎各自的美学建树的新意蕴,由此将诸位日本京都学派成员的美学思想予以打通。

在当天发布的一份公告中,纽约州州长科莫将这一新楼称为“‘9·11’后纽约人忍耐精神的一个证明”,并表示“它将成为一个商业活动中心”。

标题注释:本文系国家社科基金重大项目“基于信息技术哲学的当代认识论研究”(项目编号:15ZDB020)之子课题“东亚视野中的认识论研究”的阶段性成果。

监制:陈岩

恒大集团与许家印的财力自然不容小觑。

公司表示, 美国特朗普政府的“雇佣美国人、采购美国货”贸易保护政策,客观上减少了美国本土以外公司和产品对美国本土公司的竞争,有利于公司的美国控股子公司TWG及其运营公司的经营。

法国前总统戴高乐养有两女一子,菲力普·戴高乐(现年97岁)是他唯一的儿子,从军后成为海军上将。伊夫·戴高乐是菲力普·戴高乐的次子,毕业于法国著名的国家行政学院,后来出任世界能源巨头法国苏伊士集团的秘书长。

黑格尔这里所说的“思维规定”,其在语言中的对应物大约便是单词词尾的性、数、格变化,语句自身的主—谓结构,以及语句之间的逻辑联接词。而他的《逻辑学》,亦可以被视为在特定哲学目的之指导下,对于这些语法要素所作的具有辩证法形式的系统整理。需要注意的是,他所说的这些“思维规定”,处处透露出其所处的西洋文化之“磁场特性”,特别是对于外部对象之稳定特征之重视,如:事物之阴阳中(对应于名词之词性)、事物之多少(对应于名词之单复数)、事物在事态中所处的地位(对应于名词的格)、事态发生的时间点(对应于动词的时态)、可能世界和现实世界之间的差别(对应于虚拟时态),等等。不难想见,任何一个东方人若要在这样的文化磁场中说出可以被别的语言使用者听懂的话,他就得强制自己和西方人一样,首先在心智层面上对外部世界作出这种纯然客观的分析。由于这种分析显然已经预设了主观视角的“客观化”,以至于在不少情形中,甚至分析者本人也必须被视为一个客观对象——此即黑格尔所说的“反思的主观性”(15)。譬如当中国人说“此处没有人”时,德国人一般还得强调一下:“除了我之外,此处没有人”(16)。若用后期维特根斯坦的话来说,这种语言观可被泛化为一种“奥古斯丁语言观”(此标签同时亦概括了维氏本人曾提出,并最终遭其摒弃的“语言图像论”),即如下观点的集合:(甲)语言符号之间的关系乃是离散的;(乙)事物之间的关系也是离散的;(丙)语言符号的意义,来自于对于事物的指谓,并由此完成自身的“客体化”;(丁)我们可以通过设定大量离散变量的方式,来模拟对于连续值的表征——如通过增加时态变化形式来表征时间自身的流逝。需要看到的是,这些来自于西方语言磁场的假设,不仅影响了从亚里士多德到康德、黑格尔的哲学运思方式(这从他们各自编订的范畴表中大致便可窥出端倪),甚至在弗雷格发起针对传统逻辑的革命之后,依然在当代分析哲学中得到了大量的遗存——如现代谓词演算理论对于量词表征的高度重视,可能世界语义学对于诸可能世界之间离散性的假设,蒙太古语义学对于高阶语义对象之可构造性(即“可客体化”)的承诺,均可为这一点提供注解。

在我看来,使得神性以人之姿容而得到展现的倾向,从文化的角度看,便可类比于将“印度”的精神通过“希腊”的形式而得到展现。圣观音像便是在向这种倾向之顶峰(日本汉字:絶頂)迈进的坡度中,非常接近该顶峰的一个处所(ところ)——抑或说,它是否达已到了该顶峰,亦未为可知。若从这个角度看,圣观音像就不是与希腊彼此对峙的东西。它实乃印度之父与希腊之母所得之新生儿。基督教艺术,则是与圣观音同母异父之兄弟。此类思绪,激起了我异常强烈之兴趣。(50)

先来看语言这条路径。以德语为母语的黑格尔自鸣得意地写道:

在切入西田的哲学建树之前,我们还有一项预备性工作要做,即对西洋传统美学基本形而上学预设的系统清理。本文将主要以黑格尔哲学作为西田哲学的对比参照系。之所以如此选择,乃是基于如下考虑:(甲)西田本人对于康德、费希特、谢林、黑格尔与新康德主义的引用(特别是术语层面上的沿袭)几乎贯穿于其哲学生命始终,因此,研究者要弄清西田美学/哲学的独创意义,对于德国古典美学/哲学的梳理,就不得不成为题中应有之义;(乙)由于黑格尔美学/哲学对于整个德国古典美学/哲学所具有的极大的概括性和代表性,以黑格尔的思想为对比参照系来解读京都哲人的思想,亦有利于我们在有限的篇幅中将问题的关键点凸显出来。

抽象的“天”,转变为了具象的“佛”。此项令人惊异之事,正是吾辈从百济观音这里所感受到的。人体之美丽也好,慈悲心的高贵也罢——处在思想过渡中的诸人,正如新生之婴儿一般经历了对于上述事项的新鲜的感动,终于(感受到了无限者的神秘,)可以理解到了(从心底里理解到了):超越于人的存在,到底是如何通过人之容姿而被表达的。神秘的事物(绝对者)即是如此——它以一种可被触及的方式而被感知到,其方式正如某人抵近另一人的灵魂,能够真实地用自己的眼睛去看它一样——对于(感受到这些)的人们来说,这可是使得整个世界的光景都能因此而为之一变的大事。他们以崭新的眼光去审视人体,并以一颗崭新的心去感受情感。由此他们发现了一种崭新的,且其深度难以测算的深刻性——在那里,存在着净土之象征。而作为他们之感动情绪的结晶,具有汉朝样式的佛像最终被其制作了出来(我们的具有超越于人类的风格的观音诞生了)。(48)

海外华文媒体代表在广元市剑门关采风。 张浪 摄

11月8日上午9:43许,周村嘉周热电有限公司脱硫脱硝装置氨水罐发生爆炸,事故造成2人当场经抢救无效死亡,9人受伤。经积极抢救,到13时10分,又有3人经抢救无效死亡。图为疑似氨水罐爆炸点。

那么,“绝对有”与“绝对无”之间的差别究竟是什么意思呢?其背后的哲学真义不妨被解释如下:在西洋哲学磁场中,作为“有”的实体化共相是能够占有作为样式的殊相的,而在东洋的哲学磁场中,“共相并不拥有殊相,殊相也不能说是共相的结果……殊相是共相的部分,而且是其影像”。(28)在此,“影像”这个提法显然已经预设了一种关于“映照者—被映照者”关系的隐喻,而西田下面的话则进一步说明了这种隐喻的含义:“‘映照’并不扭曲物之有形,而是以保持原样的方式让其产生,以原样的方式去接纳它”。(29)由此不难看出,西田心目中的“殊相一共相”关系,其实已然包含了某种静谧、安闲的审美趣味(因为映照活动本身就带有某种静谧性)(30)。而与之相互匹配的审美样本,或许应当是某种充满东方情调的“满溢之茶具映照夜空美月”的画面——却绝不是那种《浮士德》式的不知疲倦的躁动(毋宁说,这种不断追求的躁动,反倒更应匹配于那种在不断的冲突中寻找和谐的黑格尔式辩证法)。西田对于此类终极的静谧原则的追求是如此之强烈,以至于他甚至认为“映照”这个隐喻本身也包含了某种瑕疵:由于“镜子只能扭曲地来映照物,镜子依然是作动者”(31)。他更倾向于让无限的“无”在自我映照中衍生出“作动”,或说得再清楚一点,让带有静观原则的“无”成为破坏这一原则的“作动”——如较为浅层次的认识,以及更深层次意志活动——所具有的绝对背景。(32)

在教学产品层面,兰迪少儿英语推出了情景化、互动化、游戏机制化的课程产品,基于目标知识点定制动态课堂情景,最大程度满足孩子的成就感和新鲜感,结合丰富多变的互动形式,配以多维度、多层次的激励机制,提升竞争感和合作感,从根本上激发孩子的学习积极性,让孩子成为真正的主动学习者。

玉渊潭公园,落樱缤纷,晚樱谢幕,园内春花第二大主角“鲁冰花”接力,已在公园南部的“樱落花谷”新景区绽放。它们像散落在花园里的彩色宝塔,粉红、淡蓝、浅黄、亮紫、深红,形成一片彩色的花浪,预计5月初将进入最佳观赏期。

为确保改厕工作落地落实,2015年开始淄博市由宣传、妇联、农工办、财政、质监、住建、卫计委等部门组成7个督导组,半月一次督导检查,一月一次现场观摩,一月一次调度通报,对行动迟缓、进展缓慢、工作不力的区县进行约谈。2017年印发《淄博市农村旱厕改造项目考核验收办法》,通过采取抽样、审核、观摩、座谈、问卷调查等方法,对改厕项目的组织管理、资金管理、项目管理等进行全面考核评估,同时还委托第三方机构独立进行项目评估。

熟悉西洋哲学的读者或许并不会觉得上述言论有任何新奇之处,因为典型的西方哲学家——如早年维特根斯坦——也会承认一个颜色判断乃是在某种未得到言说的“颜色空间”中作出的(25)。会使读者感到惊讶的是西田的下述断言:“由于种种颜色之间的关系是透过颜色之间的体系而被构成的,所以说,颜色判断的真正主词必须是颜色自身”。(26)这也就是说,使得一朵花成为红花的,不是任何一个个别事件,而是红花所处的关于颜色的场。这是什么意思呢?

报道指出,俄罗斯反卫星战术涉及使用地面、空中和太空系统来攻击敌方卫星,方式则包括从临时干扰和传感器致盲“软杀伤”到摧毁航天器及辅助基础设施等“硬杀伤”手段。莫斯科认为,发展和部署反卫星能力可反制过于依赖太空装备的敌军入侵,使己方领导人能够通过“选择性瞄准”敌方天基(卫星)系统来控制冲突升级。

(综合自:证券日报、腾讯数码、新浪手机)

首先来看第一个层面。非常粗略地说,西田意义上的场所,乃是使得主词能够得以在一个谓述判断中出现的语境——或用他自己的话来说,是使得认识对象(如一片红叶本身)、认识活动(如对一朵红叶的知觉)以及认识内容(如“这是红叶”这一命题内容),得以被维系为一个整体,并使之都“内存于其中”(に於てあゐ)的某种更宏观的结构(23)。譬如,在说“这朵花是红色的”的时候,“红色”这个谓述词所处的论域——即关于颜色的论域——就是某种意义上的场所:“颜色一般之概念,就可以被视为种种颜色得以内存在的场所”。(24)

答:制定《实施意见》主要基于以下考虑:

这种以实体意识为核心的审美磁场,显然难以安顿日本式的审美实践。西式实体意识的强化,在逻辑上预设了对于超越于时间流变的永恒者的稳定表征能力——而正如我们在前面所看到的,日本人更关心的乃是在“今”(ぃま)的范围内可以呈现出来的局域美,如十七个音节的俳句所展现出的微观审美场所,飘落的区区几片红叶所透露出的“物哀”意识。同时,西洋式的“抬高人工品,贬低自然物”的审美原则,亦在崇尚自然美、敏感于四季更迭的日本审美磁场中显得格格不入。而最重要的是,在典型的日本的审美者看来,我们并不需要透过这些感性要素把握到其背后的“什么”,而是要学会通过它们忘却我们所曾试图把握到的那些“什么”——如在绘画的余白中体会到“不可说”的意趣。而在一个审美语境中所显现出来的“不可说”之意趣,未必在逻辑上同一于另一语境所显现出来的意趣,否则意趣本身就会被实体化(主词化)并由此变得可说,甚而因此失去其所本应具备的意趣。至于日本人在方寸之间营造此类意趣的艺术构建力,亦使得书法、茶道、插花之类的具有实用功能的艺术活动,在当地备受尊崇——与之相比照,在鄙视实用艺术的德国古典哲学的体系中,我们又能在何处找到书法与茶道的安顿之所呢?

对于日语言说者来说,西语思维中最为怪异之处,应当是西洋哲学之枢纽的主—谓逻辑,尤其是与之伴随的“凡是说出一个句子,总得包含主语”之类的语言实践规则。尽管主流的日语教材依然认为日语中有主—谓之分(而日语语用实践中主语的缺失亦被视为是一种省略),但是也有一批日本本土学者——如三上章、金谷武洋以及月本洋等——一直在为“日语主语无用论”摇旗呐喊(19)。虽然评估这些争论的细节并非本文的任务,但是从哲学角度看,“主语无用论”显然是一种更值得深挖的理论。具体而言,在主语本身是“我”的情况下,关于“我”的编码的缺失,显然会避免对于“我”的强行客体化,并顺势使得整个“我”所看到的场景都带有某种主观性;而在主语本身是第三人称代词或相关名词的前提下,对于这些名词表征的删除,则会使得西语思维中对于世界的实体式分割方案受到冲击,而以此为基础所发展出来的一种东亚哲学,亦更有可能对从亚里士多德流传至黑格尔的实体中心主义传统构成强大的挑战。

央广网北京2月5日消息(记者王晶 莫丽)5日下午,北京市市长蔡奇在中央媒体“京津冀协同发展调研行”专题座谈会上表示,去年北京空气质量整体有所改善,全市PM2.5年均浓度同比下降9.9%,比2012年累计下降23.7%。

很显然,这项任务的提出方式,本身就已经预设了西方美学在话语权力上既有的优势地位,尽管该预设绝未排除东亚美学家“发后制人”的可能性。这也就是说,对于这项任务的亚洲领受者来说,他们必须首先压抑“与西方对抗”的民族主义意识,而以一种富有同情心的态度去理解西人所言的“美学研究”之实质。

(乙)判断之共相的场所,即“这朵花是红的”之类的牵涉到个体的判断所在的场所。由于该共相预设了前一层共相的存在,这也就意味着科学中的特称判断必须以预设全称判断的形式存在。这无疑是一种会让西洋的唯名论者或经验归纳论者都非常震惊的理论。不过,由于西田始终拒绝将共相实体化,所以他对唯名论的拒斥也并不意味着他对于共相实在论的接近。

从西田哲学的立场上看,“意气”范畴所显现的“场所”大约处在“相对无的场所”向“绝对无的场所”的过渡状态之中。具体而言,“媚态”中包含的欲望成分表示了意识主体的初步自觉,而“意气地”所展现的傲骨则表示了欲望在和偶然出现的某种残酷现实碰撞之后,所产生的更高级自觉。至于“谛观”,则代表了主体对于普遍存在于世事之中的偶然性的智识——而正是这种智识,使得虚无性本身被主体接受为世界的真谛,并由此使得主体性本身亦被虚无化。不难看出,尽管从“媚态”到“意气地”再到“谛观”的层层递进,的确貌似很易被套进黑格尔辩证法的“正—反—合”格式——然而,九鬼在此表露出的试图消解黑格尔式的“理念(必然性)中心主义”的企图,实如西田一样强烈。

而与之构成鲜明对比的,则是和辻对于百济观音像的下述赞美之辞:

项目旁的公交站牌

五、余论:京都学派对于中国当代美学研究的启发

(来源:海外网)

第二,比照九鬼周造对于“意气”范畴的现代化阐发,中国古代的文论和画论所提出的大量审美范畴,也完全可以在一种新的哲学语境中得到全面的梳理与阐发。具体而言,钟嵘(468-518)在《诗品》中对于“味”、“雅怨”、“直寻”等范畴的讨论,刘勰(465-520)在《文心雕龙》中对于“附物切情”、“中和之响”等审美标准的讨论,明代文人对于“情—法”、“情—意”关系的大量争鸣,若能够在当代西方美学理论和符号学理论的滋养下焕发新的生命,自然能够大大增强当代中国美学研究的民族色彩,并以此在国际学术舞台上占据更醒目的位置。

在“存在的场所”中,我们并没有看到意识的出现。能够容纳主观意识,并体现出主—客对立的场所,乃是“相对无的场所”。该场所的三个亚层次乃是:(甲)作为整个场所之形式面相的“知识”;(乙)作为整个场所之静态面相的“感知”;(丙)作为整个场所之动态面相的“意欲”。此三分似乎很容易让人联想起休谟对于“知”、“情”、“意”的三分——但和休谟不同的是,在此西田并非是在讨论作为主词的“我”所具有的心理能力的区分,而是在讨论作为谓述居所的场所的三重特征——尽管这些场所依然在某种先验的意义上带有“我”的色彩。另外,在西田语境中,“知”、“情”、“意”之间亦有着某种环环相扣的递进关系——此关系未为休谟所论及,却肖似于叔本华视意欲为知识之根底的论点(顺便说一句,众所周知,叔本华乃是一位深受东方文化磁场吸引的“另类西方哲学家”)。

刘英 资料图 刘大伟 摄

扬子晚报讯(记者 汤敏)球王马拉多纳时常会有争议性的举动,近日西班牙媒体《马卡报》曝光了老马猎杀珍稀动物阿拉伯羚羊的照片,而且他猎杀的还是一头小羚羊,此举引起轩然大波。

据北京地铁公司消息,地铁房山线将于2018年12月25日(下周二)起使用新编平日列车运行图(周一至周五使用)。

根据公告,中标联合体牵头人——北京东方园林环境股份有限公司;联合体成员——北京东方利禾景观设计有限公司、湖北顺达建设集团有限公司;项目拟采用 DBFOT(“设计-建设-融资-运营-移交”)的运作模式;政府方代表股权比例为 20%,社会资本方股权比例为 80%;项目建设内容(1)宜川县城市风貌整治、城市河道改造、凤翅山景观提升、城市绿道系统建设、英旺乡川道景观提升、沿黄公路风景道提升;(2)城市品牌营销。打造宜川全域旅游服务体系,创建国家全域旅游示范区的核心目标,进行宜川全域旅游的规划、设计,依据施工图设计及甲方要求进行建设及运营管理。合作期限15 年(其中建设期 2 年,运营维护期 13 年)。

在献血现场,未通过初检的应征青年在征兵工作人员的引导下依次走上采血车,登记注册、检验血液、抽取血样……一时间,采血车爱心涌动、暖意融融。正在为应征青年进行登记采血的医生告诉笔者:“这些因为身体原因不能如愿参军的适龄青年,在武装部动员后,都主动参加献血,短短一个上午,我们就采集到20000余毫升爱心血液,真不愧为温州好男儿!”

就黑格尔哲学的影响而言,它不仅仅由于其和日本文化之间的亲缘性而让日本的公众感到愉悦,它甚至成为了一种塑造新生的日本哲学的有力思想工具。这一点在京都哲学的例子里变得特别明显……尽管京都的哲学家们并未构成一个形式上的学派或者组织,但是他们都具有一种新佛家思想的外观(neo-Buddhistoutlook),都对“绝对无”的原则保持忠诚——而这个概念又是从大乘佛教的“空”的概念中衍生出来的……⑧

张劲松、田先鸿(2017.9.18)

【简介】“福建移动开放实验室”4月23日在福州正式揭牌。该实验室将开展5G创新产品的设计、开发,关键技术验证、优化,以及商业模式探索、孵化,为5G产业提供端到端的互通能力、丰富的外场测试环境及创新协作机制,推动交通、能源、纺织、制造、医疗、教育、应急等重点领域5G技术成果的转化落地。 记者:郭圻 编辑:徐子恒 新华社音视频部制作

现在我们已经不难看出九鬼“偶然”论与西田“场所”论之间的关联。在西田那里,我们已经看到了“绝对无的场所”对于“相对无的场所”与“存在的场所”的映照机制——而在九鬼这里,我们则看到了作为“绝对无”之绽现的“偶然性”对于整个实存世界的牵引。从这个意义上说,二人的形上学路数都是“以无显有”,尽管与西田九鬼相较,西田之“无”看似比之“无”兼有儒式伦理学意味(因为西田之“无”同时亦是道德规范的产生之所),而九鬼之“无”则更近西谷启治所说的“空”。

今年11月,平武警方通过合成作战分析研判,发现四川省南充市南部县永红乡的“张某某”与在逃人员“王某某”的人像照片极度相似,经过综合分析研判,初步摸排出在逃人员“王某某”极有可能已化名为“张某某”,并经常在成都市郫都区红光镇一带活动。随后,平武警方成立追逃组,迅速赶赴成都开展追逃工作。

就此,笔者已经以西田之“场所逻辑”为主轴,以九鬼、和辻的美学和艺术哲学建树为枝叶,大致勾勒了京都学派中几位最富国际盛名的学者所开创出来的极富东亚特色,亦对西方文明兼容并蓄的美学之路。而对于作为同样处于东亚文化场域中的当代中国学人来说,了解这一思想背景,又有何理论以及现实意义呢?

谈完了东西文化磁场中的语言面相,我们再来看看其各自的审美面相。由于黑格尔的《美学讲演录》已然对西洋文化的艺术和审美实践作出了一番非常到位的概括,此书便可以成为我们把握西洋审美实践之精神实质的一个支点。笔者将此书的核心论点概括如下:

我们知道,黑格尔哲学的核心概念乃是“绝对精神”,而西田哲学的核心概念则是“绝对无”;黑格尔爱讨论辩证法,西田晚年也爱讨论“绝对矛盾的自我同一”之类的神秘概念。所有这些相似点,自然会让不少人觉得西田哲学就是黑格尔的绝对唯心主义思想的东亚化改版。美国学者索艾勒斯(PeterSuares)在其于2011年发表的著作《京都学派对于黑格尔的接管》中便是如此看待二者之间的关系的:

与德语娴熟却不忘自身东亚之根的西田类似,曾旅欧八年之久,并与海德格尔、柏格森、萨特等西哲名人私交甚笃的九鬼,亦以东亚哲人之高度自觉,保持着与西洋哲学“貌合神离”之姿态。同样可类比于西田的是,九鬼在1932年于京都大学通过答辩的博士论文《偶然性的问题》(以下简称为“《偶》”),亦可以被视为战前日本哲学界在形而上学领域所取得的另一项世界级成就。但与西田略微不同的是,通过于1930年发表的《“意气”的构造》(以下简称为“《意》”),九鬼作为美学家的身份亦同样显眼——同时,《意》一书在外观上也具有相对于《偶》而言的独立性。

来源:北京晚报 记者:张骜

中新网3月25日电 据外媒报道,现在距离法国总统选举还要不到一个月时间,但24日公布的最新民调显示,超过四成选民坦言他们仍未决定把选票投给谁。

(丙)推论之共相的场所。“推论之共相”的日本原文是“推論的一般者”,一般被英译为“syllogisticuniversal”,因此亦有“三段论之共相”之义。依据瓦格的解释(36),西田在此并不想全面讨论亚里士多德意义上的三段论推理,而只想取其“由中项之联接大、小项而得出新结论”之义,展现出一个更深刻的场所,以便我们能够在其中调和在前一个层次的场所中出现的诸判断之间的矛盾——如“这是红的”与“这是绿的”之间的矛盾。因为已然拒绝了以共相实体主义为基底的黑格尔式概念辩证法,西田直接引入了“时间”这个感性因素来完成这种调和——而又因为他反对将时间本身客体化并由此复又导向概念实体论,他最终将时间之流变因素赋予了自然本身,而不是视之为意识世界或者表征系统的一部分(请比照一下上节所引用的加藤周一的关于“日语或无时态”之论述)。

创新历史、登顶北美历史票房总冠军,《星战7》只用了20天时间,而《阿凡达》当年用了超40天。如今贵为北美影史总票房最高的电影,没有之一!《星战7》的票房掘金速度丝毫没有减缓之势,继续高歌猛进向着刷新更多纪录前行。目前《星战7》已经重置了几乎所有已知的北美及全球票房纪录——包括北美及全球首映最高票房纪录、北美及全球2015全年最高票房纪录等,当仁不让成为全球观众2016年观影的第一选择。

内容提要:日本哲学家西田几多郎的“场所逻辑”,虽在形上学研究领域影响极大,但其对于美学研究的理论支持力却一直没有受到普遍重视。因此有必要重新阐发西田美学、九鬼周造美学以及和辻哲郎美学的微言大义,并由此完成对于战前京都学派美学思想的系统化重构。京都学派哲学之所以并非黑格尔哲学之东亚化版本,原因如下:(1)京都学派哲学的核心观念“绝对无”,乃是对于以黑格尔哲学为浓缩性代表的西洋实体中心主义哲思方式的解毒剂;(2)京都学派的美学建树的根基在于日本民族(乃至整个亚细亚区域的各民族)的艺术创制以及审美实践,而这些都不是黑格尔的西方中心主义的美学体系所能够消化的内容;(3)京都学派对于东亚审美意识的高扬,并不意味着一种试图对西方中心主义作出简单否定的“东亚至上主义”(即以一种反转的黑格尔主义对抗黑格尔主义),而是体现了在日本这一特殊的文化熔炉汇通东西审美资源,并由此催生现代日本文化的开放心态。

(1)黑格尔美学的核心论点是“美是理念的感性显现”(20)。这一点预设了前文所说的实体中心主义,或者说是主—谓词逻辑的有效性(在这里,我们可以将“理念”视为包摄了一切谓述的绝对主词)。(2)艺术、宗教以及哲学所反映的理念内容应当是同一的(具体而言,它们分别是绝对精神发展的三个阶段:感性阶段、表象阶段以及概念阶段),因为绝对主词自身应当能够在经历不同的谓述变化之后保持同一(此论点无疑是前述静态化、离散化世界观的又一次展现,尽管黑格尔本人一直试图运用辩证法的武器去消除这种世界观的消极影响)。(3)作为上述观点的推论,黑格尔非常鄙视艺术作品中的质料成分,因为作为谓述的质料越多,作为绝对主词的理念的纯粹性也就越难以被担保。正是出于这个逻辑,他鄙视建筑而抬高绘画,鄙视音乐而抬高诗,鄙视工艺美学作品而抬高高雅艺术——或从一种更宏大的视角来看,鄙视自然美而专注于艺术美。(4)同样作为论点(2)的推论,他对于艺术的讨论大量聚焦于宗教艺术,以便保证显现于艺术的绝对理念与显现于宗教的绝对理念能够相互同一。另外,由于在他本人的宗教哲学研究之中,基督教也已经被赋予了某种高级理念宗教的地位,因此,他的艺术哲学就很自然地显现出了一种基督教文明对其它文明——包括中、日、印文明——的傲慢态度。

希尔兹表示,他之所以参与诉讼是因为他一直梦想着看到游泳能扩展到包含职业联赛。“我们比以往任何时候都更接近这个梦想,但现在这个梦想正被国际泳联阻挡。”希尔兹说。(完)

第一,中国原创性的美学研究,若要在哲学上得到充足的学理支撑,就必须要有一个比较丰富的形而上学体系来做铺垫,正如京都学派的美学建树背后亦有着强大的形上学研究(如西田对于“场所”的研究,九鬼对于“偶然性”的研究)作基底一样。但在现有的中国美学史梳理方式中,形而上学研究史和美学研究史之间的关系还比较疏远,相关的例证便是:作为20世纪中国堪与日本京都学派匹敌的原创哲学的学术代表——新儒家,并没有在20世纪中国美学建树的历史叙述中占据醒目的位置。从这个角度看,牟宗三、熊十力等新儒家代表人物的形而上学建构在美学领域内的思想辐射力,依然需要今人参考京都学派的学术格局予以重新阐发,以期将20世纪的中国哲学史和中国美学史熔铸为一个有机的整体。(52)

相较于西点师的技能更新,更明显的迭代是烘焙原材料的升级换代。因为只有好的原料,才能保证出品好的产品。而乳制品,例如奶油,黄油,奶酪等正是烘焙产品最重要的原料。而世界知名的乳制品公司兰特黎斯集团也作为赞助方加入到了本次大赛之中,在活动现场,兰特黎斯集团负责人表示:“作为拥有总统President,格尔巴尼Galbani等国际品牌的兰特黎斯集团,非常支持此次大赛的举办”。

日前,青海省委副书记、省长刘宁先后来到新华联国际旅游城、青海国际会展中心,实地调研文化旅游重点项目建设和青海文化旅游节展览展示活动开展情况。刘宁强调,坚持新发展理念,挖掘青海省文化资源,加快旅游产品开发,促进文旅融合发展,做亮大美青海品牌。

在上面的分析中,读者或许已经读出了西田“场所”概念的三层意蕴:逻辑学意蕴(这与西田对主—谓关系的讨论相关)、形而上学意蕴(这与其对殊相—共相关系的讨论相关),以及认识论意蕴(这与其对认识或判断活动与作为其背景的“绝对无”之间关系的讨论相关)。根据一些海外西田专家的意见,其中的逻辑学意蕴可以被归结为如下四重:(1)在用以统一主谓词的“是”(如在语句“赤は色であゐ”中的“であゐ”)与谓述特定主词的“是”(如在语句“自然界に於て物があゐ”中的“あゐ”)之间,有着一种密切的关联(33);(2)特定物的实存通过其在场所中的存在来加以决定;(3)场所的变化意味着对象的变化;(4)从场所中的要素出发,无法讨论场所本身是否存在——这个话题必须从更高级场所的视角出发才能被提起。相应的,“场所”概念的形而上学及认识论意义则有:(5)场所规定自身;(6)场所映照自身且映照诸物;(7)场所中的要素乃场所之一部分;(8)场所中的要素乃是场所映照活动所产生的影像;(9)有一个最终的场所——作为绝对无的场所;(10)场所包含着其自身的关于事物的个体化原则(对于“场所”上述数重意蕴的归纳,笔者参考了瓦格的研究结果(34))。

图例

然而,所有对西洋文化磁场来说天经地义的哲学预设,对日语言说者来说却都是相当怪异的。与汉语名词一样,日语名词也没有性、数、格的变化(除非通过附加词缀或词头加以说明)。当日语言说者诵读俳句才子松尾芭蕉(1644-1694)的名句“蛙跃古池内,静潴传清响”(原文“古池や蛙飞びこむ水の音”)时,他们之所以能够判断出跃入古池的青蛙是单数而不是复数,靠的并不是语法分析,而是对东方审美意蕴的缄默领悟(譬如,若是两只青蛙先后跳入古池的话,这就会是一幅破坏诗意的图景)。就日语动词而言,尽管它们也仿佛有近乎西语的词尾变化(这同时亦是作为黏着语的日语有别于作为孤立语的汉语之处),但是在这些词尾变化中得到表征的,主要是说话者和听话者之间的社会关系——此即“敬体”所传达出来的语用信息——而不是说话人所表征到的客观世界的情况(举例来说,即使是要说出“京都是美丽的城市”这层与人际关系毫无关涉的意思,与关系不太紧密的人就得说“京都は綺麗な町です”,而与比较熟悉的朋友就可以说“京都は綺麗な町た”)。甚至日语中的时态变化,虽看似可类比于西语中的现在式和过去式之分,但根据文化学者加藤周一(1919-2008)的见解,甚至这层区分也是明治以降的日本语法学家受西语语法观念影响后所臆造的产物。他更倾向于根据《岩波古语词典》等提供的古代日语资讯,将古语中的“き”和“けり”视为表示“回想”义的助动词,而不是动词过去式的词尾变化形式。由于“回想”活动的实施点依然在“当下”,因此加藤最后得出了“日本人倾向于将未来和过去归摄入主观之当下”的结论。(17)若加藤的意见是对的,我们就能解释:为何日本人所说的“今(ぃま)”竟然能够包摄汉语中的“方才、现在、马上”三重含义——因为一旦客观意味更浓的“过去”和“未来”在日语的表征系统中失去了对应的表征手段,主观场景感更强烈的“今”的含义就会随之被“扩容”。(18)

——全国人大代表、环卫工人庄艳履职初体验

1、政府及相关部门按照职责做好防雷工作;

学院摄影系教师代琳琳此次也受邀出席了本次展映盛典,在接受采访时她表示,此次学院的两部学生作品能够代表高校参加如此高级别赛事并获奖,离不开学院实践型教育以及在创新人才培养上的优质输出。“这一次的两部作品其实都是同学们在课堂教学后,自己组建团队,在实践中利用专业技能拍摄的优质作品,同时,通过全国乃至国际大赛中的‘以赛促练’,以全方位、多角度的人才培养模式推动学生发展,真正做到了与社会接轨,培养出的人才也是最具实力、真正让市场需要的人才。”

《偶》一书开篇第一句话就开宗明义:“偶然性即对于必然性的否定”(38)。此言看似平淡无奇,实则石破天惊。若按照标准西式模态语义学(如时下流行之“可能世界语义学”)的思维模式,“必然性”(necessity)之否定形式为“不可能性”(impossibility),二者之含义则分别被厘定为“在一切可能世界中成立”以及“在一切可能世界中均不成立”。二者之间的居间地带叫“可能性”(possibility),即“在某些可能世界中成立”。那么,“偶然性”(contingency)又如何在这个体系中得到安顿呢?至多只能被称为对于“现实性”(actuality)的一种高阶的追认,如说“马航MH370航班失踪发生于现实世界中是偶然的”,云云。由此看来,依据这种基于“必然性”概念之基础性的模态逻辑观,只能够将“偶然性”作为某种衍生性概念来对待。

这是10月7日在德国柏林普伦茨劳尔贝格的魏恩加滕葡萄园拍摄

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